Tuesday, October 22, 2019

Jejak Islam Kultural




-->
Damhuri Muhammad


(versi cetak artikel ini telah tersiar di harian Kompas, 7 Juni 2018)


“Hanya Indonesialah yang dapat diklaim sebagai tempat berlabuhnya agama-agama besar, dan mereka dapat hidup secara berdampingan,” demikian sinyalemen Parig Digan (1977), sebagaimana dikutip oleh A Bakir Ihsan (1996) dalam artikel Beragama Secara Kultural dan Struktural. Tesis itu memaklumatkan, agama adalah bagian dari identitas yang melekat dalam tubuh bangsa Indonesia. Sebagai agama besar, dalam rentang abad 13 hingga awal abad 19, Islam tumbuh secara kultural di bumi Nusantara. Inilah yang membedakan wajah Islam Indonesia dengan gelombang radikalisme yang sedang marak di masa kini.
Bila radikalisme bergerak dengan hasrat politik guna menggapai Negara Islam, formalisasi syariat, hingga tegaknya khilafah islamiyah, Islam berwajah Indonesia telah berabad-abad lamanya bernapas di medan kultural, yang tak menghancurkan ikon-ikon kultural di Nusantara. Menurut catatan Syaiful Arif (2010) dalam Deradikalisasi Islam, kedatangan Islam di Nusantara bukan sebagai “yang asing”, yang hendak menjajah, tetapi agama lentur yang hendak menyempurnakan proses kemanusiaan secara lebih paripurna. Itu sebabnya, terminologi konversi yang kerap digunakan dalam menimbang denyut Islamisasi Nusantara kurang tepat. Sebab, konversi menandakan berlangsungnya penaklukan Islam atas agama lokal, sehingga yang terjadi bukan dialog antarbudaya, tapi ikonoklasme atau penghancuran ikon budaya lokal oleh apa saja yang datang dari luar.
Islamisasi di Nusantara berlangsung tanpa melukai, tanpa menghilangkan simbol-simbol agama dan kepercayaan pra-Islam. Menurut Arif, bahasa yang pantas adalah adhesi, bahwa Islam dan agama pra-Islam mengalami proses dialog, dan karena itu orang Indonesia menjadi muslim tanpa kehilangan akar tradisinya. Hingga kini masih dapat disingkap wajah Islam Indonesia, yang mampu bersekutu dengan kearifan lokal, tanpa harus mengakibatkan gesekan, apalagi memicu berbagai kegentingan. Islam Indonesia yang tumbuh sejak berabad-abad silam adalah wajah yang terbuka, toleran, dan sadar kemajemukan. Islam tidak  memberangus wadah-wadah kebenaran dari  local wisdom. Wadah itu tetap dijaga, hanya isinya yang diluruskan, searah jalan ketauhidan. 
Praktik sesaji misalnya, tidak dilarang oleh para Wali. Hanya saja doa-doa yang di zaman pra-Islam ditujukan kepada nenek moyang, kemudian dialihkan kepada pencipta nenek moyang. Lalu, lahirlah kenduri, di mana berkat tidak hanya diperuntukkan bagi orang mati, tetapi juga orang hidup. Berkat akhirnya tak bermakna transenden, tapi juga sosial. Begitu juga dengan epos Hindu Dewa Ruci. Oleh Kiai Mutamakkin tidak diharamkan, bahkan pada titik tertentu, ia bisa menjadi medium simbolik bagi perjalanan spritual dalam Islam. Tatkala Bima Sakti bertemu dengan Dewa Ruci--yang tak lain adalah dirinya sendiri--Kiai Mutamakkin memaknainya sebagai pergulatan perang hawa nafsu, sehingga seorang muslim dapat menemukan “diri alit” yang di dalamnya terdapat hakikat ilahiyah. Man ‘arafa nafsahu faqad ‘arafa rabbahu, barangsiapa yang mengenali dirinya akan mengenali Tuhannya. Satu hal yang menurut Kiai Mutamakkin senapas dengan ajaran esoterisme Islam (Syaiful Arif, 2010)



Pidato Ketua Umum PB NU, KH. Said Agil Siraj dalam acara puncak Harlah NU yang ke-91 (31/1/2017) mencontohkan proses akulturasi nilai-nilai Islam dengan budaya lokal dalam masyarakat Islam di Kabupaten Kudus, Jawa Tengah. Sampai kini, warga muslim Kudus tidak mengonsumsi daging sapi demi menghormati para tetangganya yang beragama Hindu. Tradisi unik itu adalah warisan turun temurun yang dilestarikan oleh Sunan Kudus. Ia sangat menghormati tradisi masyarakat Hindu yang menganggap sapi sebagai hewan suci. Dalam istilah KH.Abdurahman Wahid, Islam Indonesia telah mengalami pribumisasi. Gus Dur memastikan, Islam telah membumi dalam kultur Indonesia. Monumentasi dari wajah Islam yang mengalami keberpaduan dengan kebudayaan itu dipancangkan oleh Walisongo melalui pelembagaan pesantren. Menurut peneliti Islam Nusantara, Zastrouw Al-Ngatawi (2018), pesantren adalah bukti peninggalan yang telah menjadi cagar budaya atas keberhasilan Walisongo dalam merancang strategi kebudayaan Islam Nusantara. Walisongo mengubah lembaga pendidikan Syiwa-Buddha yang sebelumnya bernama asrama menjadi pesantren. Di sana terjadi formulasi ketauhidan Syiwa-Buddha  (Adwayasashtra) dengan tauhid Islam yang dianut para guru sufi.
Pola ini mula-mula dilakukan oleh Sunan Ampel dengan mendirikan lembaga pesantren di Ampel Denta (Agus Sunyoto, 2011). Lalu, disusul oleh wali lain, dan hampir semua Walisongo memiliki padepokan tempat menuntut ilmu bagi para santrinya. Menurut Effendi Zarkasi (1977), ada tigal hal pokok yang diubah oleh Walisongo di pesantren; (1) kebiasaan samadhi sebagai puji mengheningkan cipta menjadi shalat wajib; (2) kebiasaan sesaji dan tetutug diubah menjadi pemberian sedekah; (3) adat kebiasaan meniru dewa dihilangkan dengan jalan kebijaksanaan. Transformasi itu berjalan tanpa guncangan kultural yang berarti. Para penganut Hindu-Buddha tidak merasa terancam. Mereka justru merasa ajaran Islam relevan degan keyakinan mereka.
Di pesantren, terjadi proses rekonstruksi kebudayaan yang bersumber dari ajaran Islam dan tradisi lokal Nusantara. Para wali membuka wawasan masyarakat mengenai keislaman dan kenusantaraan sehingga terjadi integrasi antara keduanya. Rekonstruksi itu dilakukan dengan membangun tradisi tulis menulis, tanpa mengabaikan tradisi lisan yang sudah berkembang. Dari sanalah  kemudian lahir berbagai karya sastra dalam bentuk babad, serat, dan suluk. Dalam catatan Drewes (1968), salah satu Wali yang tekun menulis kitab--baik dalam prosa, tembang, atau suluk--adalah Sunan Bonang. Beberapa suluk karya Sunan Bonang di antaranya Suluk Wujil, Suluk Khalifah, Suluk Kaderesan, Suluk Regol, dan Suluk Bentur. Sementara  karya monumental Sunan Bonang adalah Serat Bonang, yang kemudian diterjemahkan ke dalam bahasa Belanda oleh B.J.O. Schrieke menjadi  Het book van Bonang.
Karya-karya para Wali itu mencerminkan terjadinya reinterpretasi dan reaktualisasi tradisi Nusantara dan ajaran Islam, sehingga ajaran Islam bisa diterima dengan mudah oleh masyarakat Nusantara. Untuk merekonstruksikan kisah-kisah pewayangan dari Mahabarata dan Ramayana yang sarat dengan ajaran Hindu-Buddha, diperlukan sebuah korpus yang bisa memaktubkan nilai-nilai Islam dalam alur ceritanya. Lalu, lahirlah sejumlah lakon dalam dunia pewayangan seperti Dewa Ruci dengan kandungan ajaran tasawuf, Jimat Kalimasodo tentang penanaman tauhid, di mana tokoh-tokoh punakawan tampil dalam karakter yang egaliter (Ahmad Baso, 2013). Narasi baru dalam lakon pewayangan itu bertujuan untuk membangun kesadaran teologis Islami dan mewujudkan tradisi kerakyatan dalam dunia pewayangan yang sebelumnya bercorak elitis. Para Wali yang berperan dalam rekonstruksi dunia pewayangan itu adalah Sunan Giri, Sunan Bonang, Sunan Kalijaga, dan Sunan Kudus.
Jejak Islam kultural yang mengejawantah dalam tradisi kesusastraan Nusantara, pelembagaan Islam kultural di pesantren, hingga arsitektur masjid yang masih berdiri di berbagai belahan Indonesia, tak menyisakan puing-puing bekas pertempuran, nihil aroma kebencian, jauh dari hasrat permusuhan. Islam kultural ibarat tanah yang lapang tempat bernaungnya setiap perbedaan di bawah panji-panji persaudaraan.


Thursday, October 10, 2019

Menggali Makam untuk Bangkai Puisi





Damhuri Muhammad




Saya agak terlambat membaca Kuburan Imperium (2019) buku puisi terkini Binhad Nurrohmat. Khusus pada Binhad, perlu saya tegaskan bahwa keterlambatan itu saya sengaja. Karena hingga saat ini, saya masih sukar menerima kegemaran baru dalam jelajah tematik puisinya; Kuburan.  Saya mengenal Binhad bukan sebentar belaka.  Kekariban kami sebagai sesama pengarang yang mengadu peruntungan di Jakarta,  telah berlangsung sejak 13 tahun silam. Rentang 2005-2011 adalah masa paling intens saya berinteraksi dengan Binhad. Obrolan tak sudah-sudah perihal sastra, yang tentu kami lakukan dalam ikhtiar mengasah keterampilan menulis esai, menggarap sekian banyak peristiwa diskusi, workshop penulisan, hingga survei pembaca sastra, di Komunitas Bale Sastra Kecapi. Termasuk di sela-selanya, membincang gosip-gosip di seputar politik sastra, dan tak ketinggalan tentang pengalaman-pengalaman Binhad bersama seorang biduanita, selepas ia berkunjung ke sebuah Bar Dangdut, di bilangan Jakarta barat.
         Sebagai pendatang baru di Jakarta, saya kerap berkhidmat sebagai teknisi komputer dadakan yang siap sedia bila sewaktu-waktu Personal Computer (PC) jadul milik Binhad bermasalah. Kadang-kadang dari situlah obrolan kami bermula. Lantaran saat mengutak-otik  file system komputer Binhad, saya menemukan banyak draft puisi, esai telaah, termasuk paper yang pernah dipaparkan dalam banyak peristiwa bedah buku. Lantaran tak terlalu berdisiplin dengan data back-up, saya berkali-kali mendengar Binhad berdoa, agar PC-nya sembuh seperti sediakala--tentu setelah disentuh oleh tangan dingin saya--lalu semua tulisannya terselamatkan.  Dalam banyak obrolan kami di masa itu, kadang-kadang bergabung pula penyair Chavchay Saifullah, cerpenis produktif Teguh Winarsho AS, dan esais Imam Muhtarom. Tapi dari semua teman pengarang yang rata-rata seusia itu, kawan yang paling riang gembira hidupnya, adalah Binhad. Masa itu Binhad sibuk menguliti imaji ketubuhan dalam puisi-puisinya, hingga lahirlah kumpulan Kuda Ranjang (2004)  yang sempat menggemparkan itu, dan disusul oleh Bau Betina (2007).







          Saya tahu betul bagaimana proses kreatif Binhad berlangsung. Betapa gandrungnya ia menggunakan tubuh sebagai perkakas puitik.  Tubuh yang jorok, tubuh yang berlendir, tubuh yang mengundang hasrat, hingga tubuh yang melawan dengan cara bertelanjang, yang digarap Binhad, bagi saya adalah sebuah pertanda dari sidik jari kepenyairan yang hedon alias bermewah-mewah dengan realitas keduniawian. Sikap kefilsafatan Binhad waktu itu adalah imanensi, dan dalam menggarap puisi ia sama sekali tak menyentuh ihwal transendensi. Tapi kemudian Binhad menghilang dari Jakarta, bertahun-tahun kemudian suaranya terdengar dari kejauhan. Ia pindah ke Jombang--kabarnya berkhidmat sebagai pengasuh pondok pesantren--dan menegaskan sebuah kegemaran baru: Bermain di kuburan.  
Saya sulit menerima kenyataan itu, karena saya membaca sebuah isyarat bahwa Binhad mungkin akan menjadi penyair yang berusia pendek, seperti Chairil Anwar. Saya ingat, sebelum Chairil meninggal, ia telah meramalkan kematiannya dengan puisi bertajuk Yang Terampas dan Yang Putus  (1949), di mana terselip sebuah kalimat ringkas berbunyi;  Di Karet, Karet, Daerahku yang Akan Datang. Sampai juga deru angin. Semua orang tahu, “Karet” adalah nama taman pemakaman yang beberapa waktu kemudian menjadi pusara Chairil Anwar. Saya ingin Binhad berumur panjang!
       Maka, saya membaca Kuburan Imperium, bukan sebagai ikhtiar Binhad menggali kuburan bagi jenazahnya sendiri, tapi bermaksud hendak memakamkan bangkai-bangkai puisi. Seolah-olah, makhluk bernama puisi itu akan lebih baik mati saja,  dipancangkan sebagai situs, lalu kelak para pembaca akan rutin menziarahinya. Itulah sebabnya, buku Kuburan Imperium itu tersusun dari sub-sub bab yang dinamai dengan situs. Tak tanggung-tanggung, Binhad menggenapi bukunya dengan 5 Situs,  yang mengingatkan saya pada 5 Sila Pancasila--semoga belum menjadi bangkai--dengan corak puisi yang berbeda-beda.
Binhad membangun semacam amsal yang tak lazim tentang masa depan puisi dengan waktu kematian  yang selama ini dianggap sebagai titik henti pusaran tarikh manusia. Bila bagi banyak orang, mati adalah waktu yang khatam, bagi Binhad, kematian jutru masa depan. Dengan begitu, sebuah tarikh baru saja bermula. Masa silam tak hanya berhenti di belakang/masa depan menyimpan yang belum terjadi, demikian kutipan puisi berjudul  “Masa Depan Semua Orang.” Dalam frasa “masa depan” itu  saya merasa “kematian” atau katakanlah fase berpindahnya jasad dari alam lapang ke alam kubur, terkandung di dalamnya. Manusia selalu menunggu/dan lupa di sepanjang usia/yang berguguran dan pucat/di sebujur mayat. Demikian pula kiranya puisi, begitu ia terkapar sebagai bangkai, atau setidaknya diperlakukan sebagai bangkai yang selekasnya harus dikuburkan, itu bukan titik akhir dari riwayatnya, melainkan titik awal dari kedatangannya di masa datang. Itu sebabnya puisi perlu dianiaya, disiksa sedemkian rupa,  terbujur mati, dikuburkan, menjadi situs, kemudian hidup dalam upacara-upacara ziarah.
           Para almarhum boleh tak diziarahi, atau kuburannya ditimpa kuburan baru, hingga tak dapat dikenali lagi di titik mana jenazahnya dikebumikan, tapi tidak begitu dengan puisi. Semakin dikuburkan,  semakin mungkin dikenang, semakin mungkin di-situs-kan. Banyak orang mungkin lupa dengan ciri-ciri fisik kekasih yang mati muda, tapi bahasa cinta yang pernah diungkapkannya akan menjadi situs di kepala orang yang pernah mendengarnya. Ia tidak bisa musnah, meskipun sudah berkali-kali dikhianati atau didustai. Dengan begitu, kuburan puisi sejatinya bukanlah di liang lahat, sebagaimana kuburan para penyair yang melahirkannya, melainkan di dalam liang kesadaran para penikmatnya.Lalu, di manakah situs yang paling mungkin untuk bahasa? Apakah di dalam kamus atau dalam lorong-lorong gelap tata bahasa? Ketika bahasa mengalami keletihan yang sempurna lantaran saban hari  menghela beban makna  di era imperium simulakra ini, dapatkah riwayat bahasa dikhatamkan oleh “polisi ejaan” yang  begitu jumawa kekuasaannya? Bahasa akan membusuk dalam pikiran yang mati,  kata Binhad dalam puisi “Kuburan Bahasa.” Sepanjang bahasa bermukim dalam pikiran yang hidup, ia tak bisa mati! Pikiran yang hidup itu, salah satunya dapat ditemukan di ruang kepenyairan.
          Buku yang terhimpun dalam 5 Situs ini mengandung obsesi penyair yang hendak menguburkan karya-karyanya, hingga kelak beralih-rupa menjadi situs-situs yang diziarahi. Tentang sikap kepenyairan seperti ini, saya ingat kisah pendek dalam khazanah sastra klasik Tiongkok. Adalah Yu Gong, atau yang kerap dijuluki “Si Kakek Dungu,”  yang bertekad hendak memindahkan dua gunung di hadapan tempat tinggalnya, lantaran kedua gunung itu menghalangi keluarganya dan juga penduduk kampungnya untuk bepergian ke kota. Saban hari, ia bersama anak-cucunya, dan orang-orang kampungnya, menggali tanah di sekitar gunung itu, dan berharap kelak kedua gunung itu bisa diangkat bersama-sama, dipindahkan ke tempat lain. Tak terhitung banyaknya orang yang melecehkan kedunguan Yu Gong, tapi kegigihan Yu Gong dalam menggali, dan kepiawaiannya meyakinkan orang-orang kampungnya untuk terus menggali dan menggali, akhirnya membuat para dewa terharu. Dua dewa turun ke bumi, lalu memindahkan dua gunung itu dalam sekejap mata.
       Demikian pula kiranya kesulitan menggali pusara guna memakamkan puisi. Umat pembaca buku puisi yang makin lama makin berkurang jumlahnya di republik ini, tentu kepayahan menggali liat lahat bagi timbunan bangkai-bangkai puisi, tapi berkat kegigihan penyair, dan upaya kerasnya dalam merawat pembaca buku-buku puisi, mungkin juga akan membuat dewa-dewi di kahyangan akan terharu. Kelak, akan diturunkan pula dua dewi dari langit ketujuh. Binhad tentu akan sangat berbahagia.  Saya membayangkan, dua dewi yang kecantikannya sedemikian menakjubkan itu, adalah reinkarnasi dari dua biduanita, spesialis goyang ngebor, di Bar Dangdut idola masa lalu kami. Mari bergoyang, sambil menggali makam bagi puisi…  

Jejak Islam Kultural

--> Damhuri Muhammad ( versi cetak artikel ini telah tersiar di harian Kompas, 7 Juni 2018 ) “Hanya Indones...